“Las diferentes caras de la transculturación en “Los ríos profundos de José María Arguedas”, Eric Courthès, Poitiers, “Literaturas mestizas, 17-19 de octubre de 2007

LAS DIFERENTES CARAS DE LA TRANSCULTURACIÓN EN LOS RÍOS PROFUNDOS DE JOSÈ MARÍA ARGUEDAS

 

 

                            “Literaturas mestizas en América Latina: estética e ideología”, Universidad de Poitiers, del 17 al 19 octubre de 2007

Eric Courthès

I)                   El concepto de transculturación

 

  Así glosaba a Fernando Ortiz, Bronislaw Malinowski, al definir su concepto de transculturación: “…es un proceso en el cual emerge una nueva realidad, compuesta y compleja; una realidad que no es una aglomeración mecánica de caracteres, ni siquiera un mosaico, sino un fenómeno nuevo, original e independiente[1].”Este proceso cultural nuevo surge del encuentro entre dos culturas, la una occidental y la otra, autóctona, sea amerindia o africana en América Latina, y sale de una necesaria y previa “transición entre dos culturas, ambas activas, ambas contribuyentes con sendos aportes, y ambas cooperantes al advenimiento de una nueva realidad de civilización[2].

 

La transculturación sería pues una “aculturación recíproca y deseada[3]”, tal como lo sugiere Malinoswki, en esta segunda parte de su definición. Bien se nota lo relevante de la reciprocidad, por ejemplo, en la posición de Sobrevilla[4] al respecto, el cual distingue la aculturación, o sea una deculturación pasiva, de la transculturación, una aculturación activa: “La primera es el proceso por el cual una cultura dominada recibe pasivamente ciertos elementos de otra, por lo que en ella misma se presenta una cierta deculturación. En cambio, la “transculturación” es el proceso por el cual una cultura adquiere en forma creativa ciertos elementos de otra, es decir a través de ciertos fenómenos de “deculturación” y otros de “neoculturación.”

 

En lo de la transculturación pues, se da y se quita, la eliminación de ciertos rasgos culturales que ya no pegan con la nueva realidad mestiza[5], infiere la creación de otros, transculturales, de este modo, sendas culturas en contacto pierden y ganan al mismo tiempo, rompiendo así con el peso postcolonial de la diglosia…. En realidad, este concepto oscila entre dos visiones opuestas de la aculturación, vista como un proceso neoculturativo, necesario y positivo a lo Roger Bastide, o al contrario como un proceso aculturativo e incluso deculturativo en el caso de Claude Lévi-Strauss. En este aspecto, cuestiona nociones como el etnocentrismo del mundo occidental, preso entre dos polos antagónicos y reductores: el reconocimiento apologético de los aportes culturales de las colonias, o al revés, una especie de “complejo colectivo[6]”, de culpabilidad improductiva del genocidio-etnocidio que ha perpetrado… A esta dimensión axiológica del problema, conviene añadir el aspecto muy a menudo conflictivo del encuentro, no se forman las transiciones, las intersecciones culturales entre ambos mundos sin malentendidos, sin roces, sin fricciones[7] a veces, y sin que la cultura dominante tenga más peso en este proceso de intercambio, deseado o no. Es la historia fatal de todas las Conquistas, con respuestas variadas de las culturas dominadas, que van del rechazo total del nuevo sistema a la deculturación completa, pasando por grados sutiles de transculturaciones más o menos logradas… Ahora bien, vamos a ver cuáles son los ejemplos más sobresalientes de transculturaciones entre la cultura española y la quechua, en la Sierra de Abancay, (en el norte del Departamento Apurímac, entre Ayacucho y Cuzco), del Perú de Arguedas, véase el mapa abajo:

 


            Dicho estudio empezará poniendo de relieve los casos más extremos de aculturación-deculturación en la obra, contraponiéndolos con los ejemplos de transculturación lograda…

 

II)                 Unos ejemplos llamativos de aculturación-deculturación en la obra

 

            El primer caso de aculturación casi completa que le viene a la mente al lector es él del pongo del tío Manuel Jesús, que Ernesto encuentra en su casa del Cusco, de hecho, si bien sigue practicando el quechua, trabaja gratis[8] por turno de criado en la mansión del amo, y por algo el narrador lo compara con “un gusano que pidiera ser aplastado[9].” Este personaje anónimo aparece dos veces en la obra, a propósito no se lo nombra, ha perdido casi todos los rasgos de su identidad indígena, ni hablar de su dignidad, es un viejo harapiento que hace de esclavo del Viejo, y su imagen deculturada impacta tanto en Ernesto que no puede contener “el llanto” (157)… Pero el peor caso de aculturación-deculturación que se encuentra en la obra es él de los colonos, sean los del Viejo Anti-Cristo o los de la hacienda Patibamba, cerca de Abancay, todos están completamente deshumanizados. Por último, es de notar que sea con el pongo, (colono hecho servidor por turno), o sea con los colonos de Patibamba, las tentativas de comunicación de Ernesto en su propia lengua, la quichua[10], desembocan en un lamentable y terminante: “¡Mánan”, ‘no’ (157, 200) en quechua, indicio bastante claro de incomunicación, temática que volveremos a abordar, en la última parte… Sólo ante la terrible muerte de la peste, al final del libro, logran levantarse y rebelarse un poco los colonos, pero están tan deculturados que al invadir Abancay, lo único que piden son misas[11], (450)….

 

III)              Otros ejemplos de aculturación-neoculturación

 

            A Arguedas el Valle del Mantaro[12] “le subyugaba como el mayor ejemplo de mestizaje cultural, de transculturación exitosa, en el Perú”, (R.G. Vigil, 28), pero en la obra que nos toca sólo se lo evoca a modo de “remembranzas del pago dichoso”, (Courthès, 2007), en los sueños de Ernesto en el colegio por ejemplo, sólo aparece como un espacio lejano y “mítico[13]”, e idealizado por la ficción y la añoranza[14].
            Según el propio Arguedas, la exitosa transculturación de aquel valle utópico, (al cual acudió varias veces en su vida, siendo objeto de estudios antropológicos suyos y donde escribió Los ríos profundos), se debería a la ausencia de latifundismo
[15], más vale recalcar hoy en día la capacidad de sus habitantes comuneros de transculturar con el mundo criollo, integrando nuevas prácticas, sin perder todas las suyas:

 

                        “Arguedas centra su interés en aquellos grupos que son capaces de adaptarse al cambio de las tradiciones socioeconómicas y culturales. La capacidad de estos grupos de mantener selectivamente ciertas prácticas mientras se van adecuando a nuevas realidades permite una supervivencia cultural. Esto último posibilita que los actores puedan ir renegociando sus identidades y que establezcan alianzas con grupos anteriormente antagónicos ya que al interactuar entre ellos se establecen lazos de reciprocidad entre los grupos[16].”

 

            Los comuneros del Valle del Mantaro, indios y mestizos dueños de sus tierras y trabajándolas de modo cooperativo tipo Ayllu, habrían encontrado las encrucijadas ideales de la transculturación, del “mestizaje no-aculturado o de aculturación mutua”, con el que Arguedas se identificaba personalmente.”, (Rowe, 34). También, los comuneros de Utej son un buen ejemplo de transculturación lograda, el niño Arguedas vivió y fue criado en esta quebrada, entre los diez y doce años, y se quedó con unas imágenes idílicas del mundo de sus amigos comuneros, orgullosos y libres, indios y mestizos entre los cuales supo encontrar padres de sustitución, don Felipe Maywa y don Víctor Puza. En su orfandad dolorosa y en la comprobación de que el amor está del lado indígena, Arguedas sustenta gran parte de sus obras, sean antropológicas o ficciones, el indio está dentro de él, y en especial él de Utej, cuyos alcaldes-padres lo criaron y le dejaron sellado por dentro al indio: “En nombre de ellos, recordándolos en mi propia carne, escribí lo que he escrito, aprendí todo lo que he aprendido y hecho, venciendo barreras que a veces parecían invencibles.”, (R.G.V, 155). Bonito caso de exotopía bakhtiniana, o sea “una afirmación de la exterioridad del otro que es compatible con su reconocimiento en tanto sujeto[17]”, Ernesto el misti[18] “entropado” (R.G.V, 41) y atrapado por el indio, experimenta “el dolor del proceso aculturativo[19]”.

 

            Ubicado entre dos mundos, se sabe mestizo pero lo tiene dentro al indio[20], y sólo puede conocerse a sí mismo asumiendo la alteridad indígena dentro suyo… Por tanto, el autor si bien no es un aculturado[21], como supo proclamarlo, es un transculturado, o sea un mestizo cultural, cuyos discursos mixtos muestran transferencias lingüísticas y culturales recíprocas y deseadas entre los dos mundos a los cuales pertenece…

 

IV)              La transculturación lingüística

 


[1] Ortiz, Fernando, Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar (Advertencia de sus contrastes agrarios, económicos, históricos y sociales, su etnografía y su transculturación), prólogo y edición al cuidado de María Fernanda Ortiz Herrera, introducción de Bronislaw Malinowski, CubaEspaña, Madrid, 1999, 473 pp. En “Mestizaje y transculturación: la propuesta latinoamericana de globalización”, J. Ramiro Podetti, Universidad de Montevideo, podetti@internet.com.uy, comunicación presentada en el VI “Corredor de las Ideas del Cono Sur”, 11-13 de marzo de 2004, Montevideo, Uruguay. http://www.corredordelasideas.org/docs/sesiones/comunicaciones1/ramiro_podetti.doc- Todos los subrayados de las citas serán míos.

 

[2] Ibid.

 

[3] Courthès, Eric, «  Las diferentes caras de la otredad indígena en “Shunko” de J.W. Ábalos”, CETT Centre Ecritures, Universidad Paul Verlaine, Metz, en prensa 2007. Comunicación presentada el 15 de junio 2007 en La Sorbona, en el marco del Coloquio Internacional « La représentation de l’autre dans les Arts et les Littératures d’ Amérique Latine ». http://lesal.info/

 

[4] Sobrevilla, David, “Transculturación y heterogeneidad: avatares de dos categorías literarias en América Latina”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana,, Año XXVII, N° 54, 2001, p.21. Ponencia a la Mesa “La teoría crítica en América Latina hoy”, organizada por Neil Larsen en el XXII° Congreso Internacional de la Latin American Studies Association reunido en Miami. La sesión tuvo lugar el 18 de marzo del 2000. http://www.dartmouth.edu/~rcll/rcll54/54pdf/54sobrevilla.PDF

 

[5] Dice más o menos lo mismo Serge Gruzinski en La pensée métisse, París, Fayard, 1999, p. 39, (traducción mía): “Los elementos opuestos de las culturas en contacto tienden a excluirse mutuamente, se enfrentan y se oponen unos con otros; pero, al mismo tiempo, tienden a penetrarse entre sí, conjugarse e identificarse. De este enfrentamiento salió “la emergencia de una cultura nueva”, la cultura mestiza […], nacida de la conjugación e interpenetración de los contrarios. El resultado es finalmente la emergencia de un sistema coherente de ideas y prácticas.”, en “Figuras de la alteridad e imposible translación en Diamantes y pedernales de José María Arguedas”, Semilla Durán, María , en La utopía mestiza, Universidad de Poitiers, CRLA Archivos, CNRS, 2007, 367-381, p. 369.

 

[6] Abou, Sélim, L’identité culturelle, Culture et droits de l’homme, Anthropologie, Beyrouth, Perrin, Presses de l’Université Saint-Joseph, 2002, p. 12.

 

[7] Me parece que uno de los mejores ejemplos lo tenemos en el colegio, cuando Ernesto se pelea con Rondinel, (hijo de hacendado muy pedante, que se cree poeta), uno se entera de lo altamente conflictivo de la transculturación: -“¡Eres un indiecito, aunque pareces blanco! ¡Un indiecito nomás! / – Tú eres blanco, pero muy inútil. ¡Una nulidad sin remedio!”, Arguedas, José María, Los ríos profundos, introducción de Ricardo González Vigil, Madrid, Ediciones Cátedra, 2004, (1958), p. 252.

[8] En el hecho de que trabaje gratuitamente se puede ver una reculturación de la tradición andina del Ayllu, sistema de trabajo comunitario en el cual los indios más jóvenes, los puric debían pagar el tributo mediante trabajos gratis, y los de más de cincuenta, que no podían quedarse tampoco sin trabajar, servían de mayordomos, criados, o portadores de los Incas y Curacas, véase Karsten, Rafael, La civilisation de l’Empire inca, París, Editions Payot, 1993, (1952), p.111. En este caso, parece que al Anti-Inca, al “dueño de las cuatro haciendas” (161), además de muchas tierras le encanta tener mucha servidumbre…

 

[9] Arguedas, (2004, (1958), 157).

 

[10] Arguedas hablaba con soltura, (como lengua materna, otra señal de su identidad indígena profunda), la variante rukana del quechua, alteración de Lucanas, provincia (su capital es Puquio) del Departamento de Ayacucho, al este de Apurímac y Abancay, véase la nota 36 en la página 354.

 

[11] Puede que choque a muchos puristas mi interpretación negativa, los cuales ven en su mayoría a aquel levantamiento como un impulso positivo de emancipación, a raíz de la declaración de Arguedas, afirmando que el despertar de los colonos era el mensaje más importante de la obra. Lo antropológico no quita lo ético, ambas dimensiones coexisten en su rebelión contra la muerte.

 

[12] Se sitúa el Valle en el Departamento de Junín, capital Huancayo, a más de 3 000 metros de altura, en la sierra sur del Perú, es de notar que en el mismo valle está el mítico-literario País de Jauja…

 

[13] Forgues, Roland, José María Arguedas, De la pensée dialectique à la pensée tragique, histoire d’une utopie, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, Collection Hespérides Amérique, 2004, (1986), p. 413.

 

[14] Tal como lo apunta Milán Kundera, en su magistral ensayo-novela, L’ignorance, París, Gallimard, 2000, la palabra “añoranza” y el verbo “ignorar”, tienen la misma raíz latina: ignorare, pues añorar es ignorar los profundos cambios socioeconómicos y culturales que afectan cualquier sociedad durante nuestra ausencia…De este desfase puede brotar a menudo la ficción, y/o traumas profundos…

 

[15] Arguedas, José María, Formación de una cultura nacional latinoamericana, México, Siglo XXI Editores, 1998, (1975), p. 87.

 

[16] Rowe, William, « Arguedas el narrador y el antropólogo frente al lenguaje”, introducción a Los Ríos Profundos, Oxford, William Rowe Ed., o Pittsburg, Revista iberoamericana, N° 122, 1983, 97-109, p. 34/50. http://www.sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtualdata/libros/Literatura/encrucijada/introd.pdf-

 

[17] Todorov, Tzvetan, La conquête de l’Amérique, la question de l’autre, París, Seuil, Points Essais, 1982, p. 311.

 

[18] En este mismo término, se nota el grado de hibridación entre el español y el quechua, cierre de la /e/en [i] por tener el sistema fonológico indígena un solo fonema intermediario entre la /e/ y la /i/ españolas, como en /quechua/ y apócope por la ausencia de la /o/ en quechua.

 

[19] Borgoño, Miguel Alvarado, «  El sueño de la comunicación en J.M. Arguedas”, http://www.scielo.cl/scielo.php?script, p. 9/19.

 

[20] Saqué la misma conclusión al analizar las diferentes representaciones del otro indígena en Shunko, (Courthès, 2007). Es de subrayar en este aspecto de la exotopía, o sea de llevar lo indígena en sus adentros, que en su famoso discurso de entrega del Premio Garcilaso de la Vega, en 1968, el autor se definió como “un individuo quechua moderno”, siendo criollo y blanco, véase la nota siguiente.

 

[21] « No soy un aculturado », Arguedas, José María, discurso del Acto de Entrega del Premio Inca Garcilaso de la Vega, Lima, 1968; Anthropos, n° 31, Barcelona, 1992, pp. 40-41.

 

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Acerca de eroxacourthes

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